В конце 2019 года в издательстве ПСТГУ вышла двухтомная монография «„Как возможна религия?“: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX — XX веков». Автор — Константин Михайлович Антонов, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения ПСТГУ, автор более 100 научных публикаций, один из крупнейших специалистов по русской философии. Запланированное «формальное» интервью в связи с выходом книги превратилось в многочасовую беседу о путях русской религиозной философии. По ее итогам мы представляем вам этот материал, быть может, нетипичный для интернета, где все должно быть коротко и с веселыми картинками. Ниже — обстоятельный и глубокий разговор по мотивам монографии о месте русской философии в общеевропейской философской традиции, основных типах русской религиозной мысли, проблеме отделенности сообщества богословов-авторов от сообщества их потенциальных читателей, новом богословском языке русской философии и многом другом.

ЧАСТЬ 2

Первую часть читайте по ссылке

Начало XX в.

Спасибо! Третьему периоду русской философии, по Вашим словам, характерно значительное многообразие, так что Вы даже назвали соответствующую главу «Философия религии начала XX века: типология и проблематика». Вы не могли бы соответственно назвать основные типы философствования и ключевые проблемы этого периода.

Прежде всего, надо сказать, что в этот момент несколько меняется авансцена. Кстати, я не сказал, что также она менялась при переходе от первого периода ко второму. Если первый период — это дискуссии славянофилов и западников, то во втором периоде у нас конкуренция собственно философских направлений, почти каждое из которых обозначено именем своего философского патрона. Есть гегельянцы, есть лейбницианцы, есть кантианцы. Можно даже выделить Соловьева и, так сказать, соловьевцев, хотя это сложный вопрос, плюс к этому целый ряд мистических мыслителей…

А в начале XX века?

В начале XX века происходит новая перетасовка ролей. Здесь основным параметром, по которому происходит размежевание направлений, становится принцип выстраивания отношений между Церковью и культурой.

То есть это как раз развитие проблематики Соловьева?

Да, конечно, но она развивается в это время разными способами. Я буду говорить о группе мыслителей, которая является главным предметом моего рассмотрения. Однако тут надо помнить, что и две другие группы находятся в этом интеллектуальном поле — это профессиональные богословы и секулярные мыслители — и тут начинают происходить довольно интересные вещи, потому что начинается взаимопроникновение идей, хотя мы оставим сейчас это за скобками.

Внутри только нашего предмета мы видим некоторый набор позиций. Это, условно говоря, консервативная позиция, которая говорит, что если Церковь не дает санкции современной культуре, то тем хуже для современной культуры, поскольку такая культура является чем-то тотально вне или антихристианским. Условно говоря, фундаменталистская позиция.

Какой-нибудь персонаж?

В основном это праворадикальные публицисты, типа Меньшикова или популярного в наше время Льва Тихомирова, архиеп. Амвросия (Ключарева), прот. Тимофея Буткевича. Они тоже не находятся в фокусе моего внимания.

Интереснее становится, когда такого рода авторы начинают видеть проблему обмирщения современной культуры во внутрицерковной ситуации. Самым ярким представителем такого подхода является, пожалуй, Михаил Александрович Новосёлов, впоследствии мученик, и многие члены его кружка.

Следующую группу, которую можно обозначить как неоправославную (это очень плохой термин, но я не придумал ничего лучшего), или неославянофильство, как их еще иногда называют. Это авторы, которые пытаются показать, что правильно понятый церковный подход не только не уничтожает, но и наоборот дает высшую санкцию и осуществляет преображение современной светской эпохи. В некотором смысле это направление является наиболее близким продолжением соловьевского подхода. Это, конечно, отец Сергий, тогда еще Сергий Николаевич, Булгаков, отец Павел Флоренский, Эрн, в какой-то период Вячеслав Иванов и целый ряд других мыслителей.

Следующую группу авторов можно маркировать термином новое религиозное сознание. Во главе них стоит, конечно, Дмитрий Сергеевич Мережковский, по каким-то вопросам к нему близок Розанов и так далее. Эти авторы говорят, что, если Церковь не освящает современную культуру, значит это неправильная Церковь. И, соответственно, они создают собственную церковь. Они пытаются дать радикально обновленное прочтение христианства, которое более или менее сохраняет его догматическую основу — безусловно, позиция Мережковского христоцентрична, он безусловный приверженец догмата о Троице — но при этом утверждают, что в историческом христианстве все это не получило правильного развития.

Кроме этого существовал целый ряд движений и тенденций, которые, оставаясь религиозными, вообще выходят за рамки христианства, или для которых оно было лишь одним из этапов… Мистические анархисты типа Георгия Чулкова, «религия будущего» Николая Минского и целый ряд тому подобных.

Наконец, существует определенная группа авторов, которые вообще с осторожностью относятся к определению своей конфессиональной или религиозной принадлежности и скорее стараются сделать саму эту ситуацию предметом рефлексии. Прежде всего здесь надо назвать таких мыслителей, как Франк, Лосский, Струве и так далее. Их нельзя в строгом смысле слова назвать единой группой, хотя объединяющие их факторы существовали, например, журнал «Русская мысль», в тот период, когда Струве был его редактором.

Надо сказать, что точки, которые я обозначил, — это скорее вершины некоего многоугольника, внутри которого существует некоторое интеллектуальное поле, и в нем происходит постоянное движение. Для этого времени вообще очень характерна динамика. Тут ярким представителем будет Бердяев, который побывал более-менее во всех областях этой конструкции. Я ни в коем случае не говорю о том, что он легко менял свои «интеллектуальные доспехи». Речь идет о том, что все эти люди находились в стадии духовных и религиозных исканий.

После революций

Последний период, рассматриваемый Вами, — послереволюционный. Можно сказать, что он посвящен более или менее тем же персонажам, но они уже к этому моменту вполне сформировались. А каково было влияние революции, вернее революций, на этих авторов и на их религиозную мысль?

Во-первых, я должен сразу уточнить, что я не рассматриваю их рефлексию относительно революции и изменения их мышления под влиянием этой рефлексии. Это отдельный сюжет, который ближе к политической философии. Во-вторых, надо сказать, что многие из них в политическом смысле проделали путь «слева направо», но, с другой стороны, они не переместились просто на правую сторону политического спектра, а скорее ушли вообще «по ту сторону правого и левого», как любил говорить Франк. Это, кстати, такой мем XX века. Политические мыслители XX века постоянно проговаривали, что эти термины — «правое» и «левое» — потеряли свой смысл.

Кроме того, действительно завершился этот период годов учения и странствий, произошло взросление, был найден собственный базис, собственная центральная интуиция, началась систематическая ее разработка. Конечно, у многих это началось еще до революции, но после революции можно говорить о качественно новом периоде просто в силу достижения ими определенной внутренней зрелости. Как тот же Франк говорил в письме Бинсвангеру по случаю своего 67-летия: «Только сейчас я стал действительно зрелым». Но именно тогда, «когда наконец-то удается познание в истинном смысле этого слова, физические силы уже ослаблены». Так что сам этот фактор взросления играет большую роль.

Второй важный фактор — это трансформация контекста. То есть не сама революция важна как некое событие, а те изменения, которая она за собой повлекла, когда значительная часть мыслителей была выброшена за границу на известных философских пароходах. А те, кто остались, такие люди, как Лосев или Мейер, были поставлены в совершенно нечеловеческие условия существования. Эти условия наложили отпечаток на их творчество, да.

Это и вопрос контактов с западно-европейской мыслью, которые практически прекращаются для оставшихся и становятся очень специфическими для тех, кто уехал. Им пришлось вписываться в совершенно новый контекст, что уже зрелому человеку очень сложно. К тому же, новая

профессиональная среда не очень-то жаждала их принять, хотя бы потому, что чтобы взять кого-то на работу и дать ему часы, нужно у кого-то эти часы забрать.

Это проблема очень хорошо знакома любому заведующему кафедрой. Даже при самом лучшем отношении к человеку ты оказываешься в сложном положении.

Так что объективные сложности и трансформации в том числе бытового и профессионального порядка, особенности эмигрантской и, в свою очередь, советской жизни, конечно, наложили определенный отпечаток на их творчество. При том что, с одной стороны, в это время они дорабатывают и разрабатывают свои концепции очень глубоким и даже глобальным образом, как те же Франк, Бердяев, Николай Онуфриевич Лосский, из советских — Лосев с его знаменитым восьмикнижием, но, с другой стороны, то, что они пишут, имеет явные черты, так сказать, приспособления к контексту. И это видно, и это надо учитывать, когда читаешь их тексты.

В кругу коллег

Вернемся теперь к началу книги. В предисловии Вы благодарите целый ряд Ваших коллег из ПСТГУ и не только. Насколько работа такого рода выполняется в одиночку, так сказать, кабинетным ученым, или это плод каких-то дискуссий, взаимодействий и, может быть, даже споров?

Конечно, работа выполняется в одиночку, но и, конечно, она является плодом взаимодействий, дискуссий и споров. Понятно, что вне Свято-Тихоновского университета, вне богословского факультета, вне взаимодействия, скажем, с отцом Георгием Орехановым и кругом ученых на конференциях в Ясной Поляне, которые он ежегодно устраивает, вне наших Ежегодных богословских конференций — вне этих и множества других замечательных мероприятий, да и просто вне постоянного нахождения внутри нашей научной среды, это все было бы совершенно невозможно. Безусловно, важным было и остается для меня постоянное общение с Натальей Вагановой, Татьяной Резвых, Николаем Павлюченковым. Кроме того, я обсуждал эти материалы со студентами нашей магистратуры по русской духовной культуре и так далее.

Не говоря уже о конечном этапе обсуждения текста, когда я постарался сделать так, чтобы его прочитало (или хотя бы просмотрело) как можно больше людей на факультете, осознавая, насколько это трудно сделать при его неимоверной толщине.

Я хотел бы задать несколько вопросов по связям Вашей книги с некоторыми Вашими коллегами.

Пожалуйста.

Насколько мне известно, в первом издании какие-то из разделов были написаны Вами в соавторстве с коллегами по кафедре. Они сохранились и в этом издании?

Да, конечно. Это написанная мной вместе с Максимом Александровичем Пылаевым статья, посвященная осмыслению проблемы «священного» в западной и русской традиции. Максим Александрович регулярно публикует ее в своих книжках, а я в своих.

Насколько пятая глава связана с проектом по изучению психологии религии?

Эти темы пересекаются, но лишь отчасти. И там, и там Джеймс, Фрейд и другие персонажи. Но мне кажется, что в разном контексте эта тема приобретает совершено разное звучание. Одно дело, когда мы говорим о рецепции этих авторов в рамках истории психологии в России. И совсем другое, когда мы пытаемся в рамках истории философии понять, как те или иные западные подходы, прежде всего концепция религиозного опыта Джеймса и психоанализ были восприняты русскими мыслителями и введены ими в контекст их понимания религии и взаимоотношения человека с Богом.

Насколько они действительно вошли в русский материал?

Ну, тут есть два интересных момента. Во-первых, Джеймс и Фрейд были определенным образом осведомлены о русском контексте. Тот же Фрейд, например, через своих пациентов, среди которых были такие люди, как Иван Александрович Ильин. А во-вторых, в самой русской культуре на момент рецепции их идей уже сформировались определенные предпосылки для этой рецепции. Постоянно обсуждалась тематика, скажем, бессознательного, тематика скрытой мотивации и так далее. Достаточно почитать романы Толстого, для того чтобы это увидеть, не говоря уже о Достоевском. Эта же тематика отрабатывалась и в философии.

То же самое с религиозным опытом. Книжка Джеймса вышла 1902 году, а в 1910 была уже переведена на русский язык, кстати, в год смерти Джеймса. Она сразу вызвала у нас бурную дискуссию, но эта дискуссия состоялась именно потому, что само это понятие, «религиозный опыт» или «религиозное переживание», было уже разработано в каком-то виде собственным развитием русской мысли.

Несколько раз в тексте Вы упоминаете работу отца Павла Хондзинского «Церковь не есть академия. Русское вне-академическое богословие XIX века»↵. Мне показалось, что Вы своей монографией имплицитно критикуете если не саму работу отца Павла, то, по крайней мере, ее метод, в рамках которого, говоря кратко, он демонстрирует отрыв богословия мирян от Церковного Предания, а влияние, соответственно, этого богословия мирян обратно на академическое богословие оценивает негативно, например, анализируя идею «нового богословия» митрополита Антония (Храповицкого), мученика Михаила Новосёлова и ряда других авторов. На первый взгляд кажется, что Вы совсем по-другому оцениваете эти процессы.

Вопрос сложный. В первую очередь надо сказать, что подход отца Павла имеет весьма значительные преимущества перед очень многим из того, что пишется на эти темы. Фактически его работы открывают новую эпоху истории осмысления нашего богословия. С этой точки зрения даже «Пути русского богословия» отца Георгия Флоровского, будучи для своего времени безусловно выдающимся достижением, кажутся сейчас слишком беспроблемными. Происходит это прежде всего потому, что отец Павел видит разрывы и проблемы там, где большинству исследователей все представляется ясным и гладким. Он показывает, что речь идет об условных конструктах, которые до сих пор лежат в основе нашего понимания истории отечественного богословия, как будто они представляют собой какие-то факты.

«Богословие на сваях», например?

Да, «западное пленение» и тому подобное. Отец Павел очень хорошо показывает, что в действительности эти конструкты зачастую являются риторическими фигурами в некоторой полемике, смысл которой от нас ускользает, а при его реконструкции вся ситуация начинает выглядеть иначе. Он фиксирует разрывы «континуума традиции», и они, безусловно, должны быть зафиксированы, чтобы наша реконструкция этой традиции обрела большую адекватность.

При этом мне кажется, что

нам следует отвыкать от дурной привычки в любом критичном отношении к предмету исследования видеть стремление этот предмет ликвидировать или принизить его значение.

Просто не следует приписывать русским мыслителям большую традиционность, чем она действительно была им присуща, только потому, что они нам нравятся. История мысли — это не только история преемственности, но и история разрывов.

Вместе с тем, нельзя не учитывать, что, даже если русские философы или богословы приписывали своим идеям ту традиционность, которой в них на самом деле не было, они, тем не менее, создали выдающиеся произведения! Именно поэтому стоит изучать и эти произведения, и истоки их формирования. С этой точки зрения я как историк философии, вероятно, оцениваю их более позитивно, чем о. Павел, который смотрит на них с точки зрения истории богословской мысли.

Еще один важный аспект, который здесь следует иметь в виду: сам по себе разрыв континуума традиции не происходит случайным образом, только потому, что кому-то захотелось его разорвать. С моей точки зрения, его фиксация, вещь сама по себе совершенно необходимая, должна вести к постановке новых проблем: она призывает к исследованию и пониманию ситуации, в которой находится мыслитель, будь то богослов или философ, когда он осуществляет свою рефлексию, либо эксплицитно опираясь на риторику разрыва, либо создавая, сознательно или бессознательно, иллюзию собственной традиционности. Какие особенности логики культурного развития России, логики мышления о религии определенной эпохи его (этот разрыв) порождают? В своей работе я попытался поставить этот вопрос как проблему коммуникации между сообществом авторов и сообществом-аудиторией в отечественной богословской мысли.

Так что я надеюсь, что в целом я работаю в том же пространстве проблематизации самоочевидностей нашей историографии, в котором работает отец Павел.

Итоги работы

В заключение нашего разговора хотелось бы поговорить о результатах Вашего масштабного исследования. Одним из итогов Вашей монографии является утверждение, что русскими религиозными философами был сформирован новый богословский язык. Как его можно описать?

Здесь есть несколько моментов. Во-первых, этот язык сформирован на базе русского литературного языка, после тех трансформаций, которые он претерпел в творчестве Карамзина, Пушкина, Лермонтова и Гоголя.

А влияние свт. Филарета?

Это отдельный разговор, и тут скорее тоже речь пойдет про разрывы. Свт. Филарет сформировал язык школ.

А язык русской философии — это, как я уже сказал, литературный язык, а в философском отношении — это язык актуальных философских концепций того времени, в значительной степени язык немецкой классики. Здесь, конечно, есть свои нюансы.

Этот язык можно назвать, пользуясь современным термином, пост-метафизическим. Часто мы говорим о русской философии как о метафизике. Действительно, русские философы занимались возрождением христианского платонизма, но они занимались этим, противопоставляя себя тем моделям метафизического мышления, которые были сформированы схоластикой, которые были сформированы вольфианством, с которым боролся Кант, которые были сформированы нашей духовно-академической традицией. А опирались они при этом на немецкую классику, на романтическую традицию, на символизм. Это создавало возможность вовлечения философствующего субъекта в предмет его философствования, вело к осознанию неразрывной связи между субъектом и объектом философского мышления. В этом, в общем-то, и заключается значительная степень новизны тех онтологических моделей, которые они создавали.

Например, начало XX века во многих отношениях предвосхитило язык экзистенциализма — и философского, и литературного. Часто говорят, скажем, о параллелях в мышлении Франка и Хайдеггера. Действительно Франк, как и многие мыслители того времени, совершает онтологический поворот. То есть поворот от понимания философии как теории познания, что было характерно для неокантианства начала XX века, к построению новой онтологии, основанной на феноменологическом подходе, на новом понимании онтологического доказательства и так далее. Так что действительно можно выявить некоторые параллели в мышлении Франка и Хайдеггера.

То же самое можно сказать и о других русских авторах, которые были вписаны в процессы, происходившие в европейском мышлении в то время. Все это так или иначе отражалось в их языке и в то же время обуславливалось этим языком, который позволял говорить те вещи, которые нельзя было сказать метафизическим языком, языком школьной философии.

Как верующему человеку относится к этой новизне, особенно в контексте обсуждавшегося отрыва от церковной традиции?

Один из элементов пафоса моей книги состоит в том, что философию не следует оценивать с точки зрения религиозных презумпций. Философию следует оценивать прежде всего с философской позиции. Нас должно интересовать, насколько эффективной является та или иная философия, то есть насколько она позволяет нам понять бытие.

Если она позволяет нам увидеть в бытии что-то такое, чего бы мы не увидели другим способом — это хорошая философия, вне зависимости от личных религиозных убеждений ее автора. Если она не позволяет нам увидеть в бытии ничего, что мы не могли бы увидеть с помощью стандартного учебника догматики — эта плохая философия, такая философия не нужна.

Но, конечно, когда заходит речь о философии религии или о философской теологии, возникает вопрос о богословской значимости этой философии. Здесь этот вопрос является правомерным и осмысленным. Мне кажется, что в этой богословской перспективе

отечественная традиция религиозно-философского мышления, которую я пытался описать, является необходимой для современного богослова школой мышления,

которую он должен пройти, чтобы заниматься своим делом достаточно эффективно и хорошо.

Почему?

Потому что эти мыслители представили настолько значительное переосмысление основных богословских и религиозно-философских проблем, настолько глубоко попытались понять, в чем заключается суть и смысл религиозного отношения как такового, что, согласимся мы с ними или не согласимся, игнорировать то, что было ими сделано, мы не можем.

Конечно, мы должны сознавать дистанцию, поскольку мы находимся в другой исторической и культурной ситуации, а временной промежуток между нами был заполнен чрезвычайно значимыми и часто трагическими событиями. В этом смысле их мышление само уже нуждается в осмыслении: его понимание затруднено для нас, поскольку мы мыслим совершенно в других категориях.

О значимости этой традиции говорит и тот факт, что к ней все чаще обращаются современные западные мыслители — и философы, и богословы. Творчество Соловьева, Булгакова, Франка, Бердяева и других является для них постоянным предметом исследования и в то же время некоторой опорой. Вот собрание сочинений отца Сергия Булгакова начинают издавать в Швейцарии, а не у нас!

Так что работа, проделанная русскими религиозными философами, представляется чрезвычайно важной и значимой, а мы, в свою очередь, не можем игнорировать собственную традицию.

Большое спасибо за беседу!