Предлагаем вашему вниманию доклад протоиерея Павла Хондзинского «Русское богословие: история и перспективы», сделанный им на Актовом дне ПСТГУ 18 ноября 2015 года. Протоиерей Павел является доктором богословия, заведующим кафедрой пастырского и нравственного богословия ПСТБИ, заведующим кафедрой практического богословия богословского факультета ПСТГУ, заместителем заведующего Центра истории богословия и богословского образования.

Вопрос: нужно ли Церкви богословие? – без сомнения, можно считать риторическим. Однако если мы спросим: какое богословие нужно сегодня Церкви? Или: насколько важна для нас сегодня русская богословская традиция? – то окажется, что общепринятых ответов на эти и подобные им вопросы сегодня нет. Между тем, ответить на них существенно важно не только ради настоящего, но и ради будущего.

То правда, что устами отца Георгия Флоровского двадцатый век провозгласил лозунг: «вперед к отцам», – и, казалось бы, лозунг этот является аксиомой, особенно если вспомнить, что за ним стоит принадлежащая тому же отцу Георгию мысль о необходимости переосмыслить наследие древних отцов с точки зрения современности. Судя по всему эта мысль должна дать верный ключ к пониманию стоящих перед Церковью проблем. Однако почему тогда так часто при их разрешении нам недостает именно богословского обоснования? И что можем мы сказать западным богословам, утверждающим, что концепция о. Георгия лишь затормозила развитие русского богословия? что она не только не помогает, но даже и препятствует решать эти проблемы, так как обращена к слишком далекому прошлому и не хочет говорить на языке современного человека и современной философии? Нас спрашивают: если у католической Церкви, есть богословие, осмысляющее исторические катастрофы минувшего века, например, трагедию Освенцима, то как наше богословие осмысливает ужасы ГУЛАГа или: где наше богословие новомучеников?

Для того, чтобы разобраться во всем этом, вернемся к концепции о. Георгия и всмотримся в нее внимательней.

Прежде всего, ее главный тезис о необходимости творческого переосмысления отцов дополняется в ней не менее существенным тезисом о том, что быть христианином означает, собственно, быть греком, и этот второй тезис, если вдуматься, неизбежно кладет черту – если не пропасть – между святоотеческим веком и нами. Да, сам отец Георгий говорил о том, что святоотеческая традиция не знает пределов во времени, высоко ценил святителя Филарета, – но всякий читавший или слушавший курс патристики в любом учебном заведении нашего отечества знает: этот курс кончается пятнадцатым веком, этот курс кончается годом падения Византийской империи, а следовательно мы уже пять с половиной столетий подобны Ветхому Израилю, в котором со времен пророка Даниила до дня пришествия в мир Спасителя запечатаны были видение и пророк (Дан. 9: 24).

Далее. Кому мы должны, кому мы можем доверить это творческое переосмысление отцов, этот новый богословский синтез, чтобы быть уверенными в том, что он станет именно переосмыслением, то есть новым осмыслением, а не искажением их мысли? Достаточно ли для этого только стать греком в душе? Нужна ли для этого святость? Неужели устарело правило отцов: «чтобы разуметь слова святых, надо жить их жизнью»?

Прямого ответа о. Георгий не дает, однако так или иначе у него остается затушеванной мысль, которую следует считать аксиомой более, чем самый лозунг «вперед к отцам»: святоотеческим, патристическим может быть признан только тот богословский синтез, который совершен самими отцами, а не кем-то, пусть и проникшимся духом христианского эллинизма, но не принадлежащим к их числу.

Придя к этому выводу, мы можем теперь оглянуться назад, и вместо пропасти, невольно подразумеваемой концепцией о. Георгия, увидеть ближайшую к нам вершину в ряду других великих вершин Предания: русское святоотеческое богословие синодального периода. Имена его носителей известны: это прежде всего стоящий на грани эпох святитель Димитрий Ростовский, это святитель Тихон Задонский, святитель Филарет Московский, святитель Феофан Затворник, святой Иоанн Кронштадтский и другие. Именно они подхватили «златую цепь» святоотеческой мысли, которая таким образом благодаря им достигла и нас.

Утвердиться на этом тем более важно, что умножающееся количество текстов христианской традиции делает поиск «согласия отцов» с формально-научной точки зрения все более сложным. Неполнота исследования есть неизбежная критическая предпосылка всякой добросовестной науки, в том числе и патристики, и для нее в известном смысле неопатристический синтез с его заведомо избирательным подходом есть единственный выход, позволяющий с достоинством выбраться из указанного затруднения. В этой связи заслуживает напоминания, что двадцатый век был в нашем отечестве веком великих мучеников и исповедников, а в диаспоре – веком замечательных патрологов. Однако если подлинное мученичество, как и подлинная молитва есть одновременно подлинное богословие, ведь, по слову того же святителя Филарета, «истина, когда за нее умирают, бывает особенно животворна» (Филарет Московский, свт. Слова и речи: В 5 т.. М., 1873–1885. Т. 5. С. 300), – то того же нельзя все-таки сказать о богословской науке, задача которой, в конечном счете, «обслуживать» – описывать, анализировать и систематизировать Предание, «большое богословие» Церкви. А раз так, то на этом научном уровне, именно в силу его рациональности, живая нить Предания легко может ускользнуть от взгляда исследователя или не вписаться в задуманную им схему. Другое дело, когда мы переходим с этого уровня на уровень мысли святоотеческой: здесь задача получает принципиально другое решение, указание на которое дают нам сами отцы, непосредственно ощущавшие связующее их единство духа, и исходя из него устанавливавшие опорные точки традиции; причем происходило и происходит это двояким образом.

С одной стороны, – так святитель Григория Палама обращался к Великим Каппадокийцам, прп. Максиму Исповеднику и прп. Иоанну Дамаскину, как своим ближайшим предшественникам; так святитель Феофан Затворник и святитель Игнатий Брянчанинов строили свою антропологию, опираясь на тексты древних отцов пустыни.

С другой, – так святитель Димитрий Ростовский, не имевший под рукой трудов святителя Николая Кавасилы и святителя Марка Эфесского, «угадывал» их мысль в вопросе о времени пресуществления Святых Даров; так святитель Филарет Московский из духа традиции почерпывал учение, развивавшее не известные ему напрямую тезисы святителя Григория Паламы.

Если высказанное соображение верно, то, очевидно, наследие Синодальных отцов следует рассматривать как таковую ближайшую к нам (в историческом времени) опорную точку Предания, минуя которую, мы не можем понять ни прошлое, ни самих себя, ни дать полноценное свидетельство об истине Христовой сегодняшнему миру.

Последнее соображение проясниться, если мы представим хотя бы краткую содержательную характеристику синодальной эпохи. Само ее имя указывает на церковные реформы Петра, приведшие на триста лет к изменению в высшем управлении Русской Церкви, однако, если вдуматься, не в этом выразилась суть произошедших перемен.

Русская Церковь синодальной эпохи – это первая православная Церковь, вполне вошедшая в культурное и социальное поле Нового Времени, первая православная Церковь, всерьез осмыслившая порожденные этим полем проблемы. Русская Церковь синодальной эпохи – это впервые не Церковь, открыто гонимая ненавидящим ее миром; – это не Церковь, живущая освященным бытом православного царства, но – Церковь в обществе, все более заявляющем о себе и в государственном, и в культурном, и в бытовом отношении как общество светское – а значит, живущее своей, далекой от Церкви жизнью.И если отец Иоанн Мейендорф назвал когда-то византийское богословие «монашеским», в том смысле, что именно монашеское восприятие христианства лежало в основе византийской богословской традиции, то точно также признаком, объединяющим важнейших представителей святоотеческого богословия Синодальной эпохи, следует скорее считать святительство, священство, в том широком смысле слова, в каком его понимал святой Иоанн Златоуст, когда сопоставляя пастыря в миру и монаха, отдавал предпочтение первому перед вторым в силу прямой нацеленности священства, прежде всего в его евхаристическом служении, на спасение, на освящение мира. И на упрек западных богословов отцу Георгию Флоровскому в том, что его стремление опереться на отцов оторвало русское богословие от проблем сегодняшнего дня, мы ответим, что если отец Георгий и заблуждался, то не в том, что искал ответа у святых, а в том, что упускал ближайшее к нам звено «златой цепи».

Действительно, если сегодня говорят, что категории Аристотеля, которыми пользовались древние отцы Церкви, плохо понятны воспитанному на философском языке Нового Времени современному человеку, то отцы Синодальной эпохи богословствовали уже после Канта – они не нуждаются в переводе на язык современности, при том что сами без переводчика умели понимать своих великих предшественников.

Если формы сегодняшнего быта далеки, а все чаще и прямо враждебны христианскому отношению к жизни, то уже отцы Синодальной эпохи нашли ответ, как быть христианином в этом не поддерживаемом внешними нормами традиции мире.

Наконец, если нас спрашивают о богословии новомучеников, то мы можем дать ответ и на этот вопрос, обратившись к отцам той же эпохи.

Хорошо известно, что византийская традиция не знала практически святых страстотерпцев и русские благоверные князья Борис и Глеб были не только первыми русским святыми, но и одними из первых святых этого лика в Православной Церкви вообще. Менее известно однако учение о страстотерпчестве, развитое на заре Синодальной эпохи святителем Димитрием Ростовским, который вывел универсальный закон христианской жизни – закон страстотерпчества, – вывел из частного подвига святых князей и глубокого сострадания своей измученной пастве, усвоив ей – кажется, впервые в русской традиции – имя «новых страстотерпцев и мучеников».

Несомненно, что Христос справедливо именуется Единым Безгрешным, но очищенных Им от первородной скверны христиан безропотное принятие несправедливых страданий также делает невинно страждущими во образ невинного страдания их Спасителя, а значит – делает их подлинными мучениками и подлинными Его последователями.

Так думал, так учил святитель Димитрий, и уже незадолго до смерти, назвав свое время «лютым», писал: «О коль мнози и ныне страждут неповинные, во узах держими, мучими, озлобляеми, убиваеми и на правежах биеми до смерти; вситии в невинности своей, мученики суть Христовы, иже аще и не за Христа страждут, обаче за самую невинность свою Христу суть любезни, и мученическаго венца от Него сподобляеми: якоже сподоблени суть святии страстотерпцы Российстии Глеб и Борис и святый Димитрий Царевич, иже аще и не за Христа пострадаше, обаче со святыми мучениками прославишася: сице и сии, иже и ныне неповинне страждущии, мученики суть» (Димитрий Ростовский, свт. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1855.С. 272–273).

Не правда ли, в этих написанных в начале восемнадцатого века словах есть что-то пророческое, как будто бы взятое с картин русской жизни в двадцатом веке? И если так, то не открывают ли они нам более глубоко смысл подвига русского народа-страстотерпца в минувшем столетии?

Древняя Церковь оставила нам примеры массовых страданий христиан. Мы знаем целый легион, пострадавший за Христа, знаем двадцать тысяч Никомидийских мучеников, знаем уничтоженный гонителями христианский город. Но только двадцатый век и только в нашей стране явил царство мучеников, царство страстотерпцев: со своим Царем и Патриархом, архиереями, священниками, монахами, министрами, генералами, писателями, художниками, солдатами, ремесленниками, пахарями, нищими; мужами и женами, детьми и стариками – людьми всех сословий, всех состояний и возраста.Одни из них были прямо убиты за имя Христово, другие – просто умирали от голода и холода, дизентерии и тифа, становились лагерной пылью, уходили из жизни без Причастия и утешения, но тоже обретали гражданство в этом поистине святом Царстве: «вси тии в невинности своей, мученики суть Христовы, иже аще и не за Христа страждут, обаче за самую невинность свою Христу суть любезни, и мученическаго венца от Него сподобляеми».

Вспомнить об этом, сказать об этом, быть может, особенно важно именно здесь, в этой соборной палате, где когда-то будущие граждане Царства страстотерпцев собрались, чтобы выбрать себе страстотерпца Патриарха. Мы знаем, что они не ошиблись в выборе и Господь утвердил его. Мы чувствуем свою живую связь с ними. Но чтобы понять их и себя, нам надо еще восстановить и почувствовать такую же живую связь с теми, кто стоял за ними, кого Господь в преддверие катастрофы поставил свидетельствовать о Нем словом так же, как затем поставил других свидетельствовать о Нем принятием страданий и мук. Это слово отцов предреволюционной эпохи не нуждается в нашем переосмыслении. Скорее мы нуждаемся в том, чтобы переосмыслить свою жизнь, посмотрев на нее их глазами. Тогда, думаю, мы будем более способны ответить на вопросы, которые эта жизнь ставит перед нами сегодня.