В интервью, посвященном новой монографии декана богословского факультета протоиерея Павла Хондзинского, мы побеседовали с автором о ключевых аспектах его новой книги. В ней представлены двенадцать «портретов», каждый из которых совмещает в себе элементы интеллектуальной биографии и характеристики наследия одного из святых отцов русской Церкви XVIII — нач. ХХ в., помещенные в исторический, духовный и идейный контекст времени.

Книга на сайте издательства.

Послушать аудио-версию интервью по ссылке.

— Вы часто, особенно в программных текстах, ссылаетесь на отца Георгия Флоровского. Кроме того, в своих размышлениях Вы отталкиваетесь от фразы, что быть христианином — это значит быть эллином. Почему для Вас так важно проговаривать этот тезис?

— Отец Георгий был замечательным мыслителем, патрологом, и для русского богословия XX века, конечно, является знаковой фигурой. Своей идеей неопатристического синтеза он сформулировал отчасти провокативную концепцию, которая заставляет так или иначе все время с ней соотноситься, соглашаясь или не соглашаясь. У него самого, как кажется, рамки того же эллинизма постоянно расширялись — так, в эллинисты он включил со временем и блж. Августина, и Фому Аквинского. Вообще же, он реагировал, очевидно, таким образом на идею Гарнака об эллинизации христианства. Весь XX век, так или иначе, ее подтверждает или опровергает.

— Сейчас часто можно встретить, особенно в западных исследованиях, идею о том, что зачинателем неопатристического синтеза был святитель Филарет. Эту идею углубляют, ссылаясь на историю XIX века, включая в неё проекты по изданию святых отцов и т. д. Скажите, пожалуйста, сам отец Георгий Флоровский как-то видел эти дореволюционные корни своего мышления или считал себя «первооткрывателем»?

— Конечно, к святителю Филарету он относился с большим пиететом, и можно проследить, как с течением времени он постепенно от него что-то воспринимал. Но однозначный ответ на некоторые вопросы у Флоровского трудно найти. С одной стороны, у него получается, что эллинизм рано или поздно должен был закончиться, а вместе с эллинизмом должен был закончиться и век святых отцов. Но с другой стороны, мы не можем ставить границы для века святых отцов. Можно, конечно, всю христианскую цивилизацию считать эллинистической, но тогда это уже настолько широкое понимание эллинизма, что оно просто теряет всякий смысл, даже концептуальный.

Главный вопрос заключается в том, есть ли эта самая черта между веком (или корпусом, наследием — как хотите) святых отцов и нами или нет? Святитель Филарет считал, что этой черты нет. Когда создавалась первая патрологическая программа, которую делал святитель Филарет Гумилевский, тот как раз постулировал эту идею непрерывности святоотеческого Предания, настаивая, что пока есть Церковь — продолжается святоотеческий век, и доведя программу до святителя Димитрия Ростовского. Святитель Филарет старший в своем отзыве предложил продлить ее до святителя Тихона, хотя на тот момент он ещё не был прославлен. То есть святитель Филарет представлял себе эту цепь, прямо достигающей сегодняшнего дня, но корректно ли тогда говорить о неопатристическом синтезе? По-моему, не совсем. А для отца Георгия эта черта, как мне кажется, все-таки существовала. Хотя в своих текстах он очень часто бывает интереснее, глубже и свободнее, чем в этих своих сформулированных жестких концептах.

— То есть получается, что он в каком-то смысле не всегда следовал своим идеям?

— Да, этим он тоже замечателен, — тем, что его концепты никогда не были для него самого жесткими ограничителями, за рамки которых нельзя выйти.

— Мы на каком-то уровне можем почувствовать качественную разницу между веком святых отцов и отцов последующих. Так, мы, например, можем говорить, что каппадокийцы разработали терминологический аппарат, ввели термин «Единосущее» и многое сформулировали в христианском богословии. Можем ли мы сказать о русском богословии, что оно внесло вклад в общее Предание? И если да, то кто именно из отцов и каким образом?

— Во-первых, надо начать с того, что в XX веке были попытки не то, чтобы подвергнуть ревизии достижения святых отцов, но признать, что они, как говорил отец Сергий Булгаков, право веровали, но не всегда право богословствовали. Иными словами, им удалось сформулировать абсолютно идеально догматы, но их раскрытие отставало от этих идеальных формулировок. И здесь (можно с этим соглашаться, можно не соглашаться) мы выходим на ту же проблему, о которой уже говорили: все-таки век эллинизма закончился, настала эпоха других философских концепций, другого философского языка, и богословие должно как-то с этим считаться. Лосский пытался не обращать на это внимание и ему приходилось по умолчанию признавать, что то, что мы говорим сейчас и не находим у отцов, это то, о чем они думали, но не успели, условно говоря, сказать. Понятно, что это не самый сильный тезис.

А если говорить о вкладе русского богословия — оно одним из первых столкнулось с ситуацией Нового времени, с новым языком, который требовал какой-то реакции, ответа, понимания того, как можно и как нельзя говорить. Церковь всё же должна обращаться к современному человеку и учитывать интеллектуальную культуру его времени. И значение русского богословия прежде всего, наверное, в этом.

А если говорить об областях богословия, то это, конечно, экклесиология и антропология, на пересечении которых возникает и христология, и по-новому прочитываемая триадология. Потому что здесь, как раз в связи с новой философией, с ее позицией субъекта, появлением терминов «Я», «сознание», «самосознание», возникло множество вопросов, — прежде всего, о человечестве Христа, точнее о том, как эти все термины уложить в наше представление о человечестве Христа. От святых отцов мы твердо знаем, что то, что не усвоено, то не спасено. Так вот, сознание в новой терминологии к чему относится: к природе или к личности? Если к личности, то у Христа может быть сознание только Божественное. А человеческое естество, не имеющее человеческого сознания, тогда полноценно или неполноценно? И так далее. Вот — те вопросы, которые, может быть, не всегда однозначно разрешали отцы Синодального периода. Перед ними первыми встали эти вопросы, и они искали на них ответы. Но сказать, что сейчас получены однозначные ответы тоже нельзя. Так что наследие святых отцов дает нам почву, основание, опираясь на которое можно куда-то дальше двигаться.

— В рамках современного православного богословия есть такое мнение, которое тоже, видимо, как-то связано с традицией отца Георгия, и, наверное, митрополита Антония Храповицкого, что надо очень критически воспринимать западное богословскую традицию. Интересно, как Вы, смотря на эту ситуацию в целом (можно сказать, сверху — благодаря проделанным вами исследованиям), могли бы сформулировать эту проблему?

— Во-первых, отец Георгий в этом вопросе тоже достаточно динамично развивался, и в его позднем наследии гораздо больше интереса и понимания того, что для нас, в общем-то, наследие древних отцов западной Церкви необходимо так же, как и отцов Востока. В принципе, то расхожее мнение, что, начиная с Августина, эти две традиции расходятся, и чем дальше, тем больше, и уже ничего общего между ними нет, — Флоровский, если когда-то и принимал, то впоследствии отошел от этой точки зрения, когда на Западе ближе с этой традицией познакомился. Хотя русские авторы до революции читали западную литературу, но, когда они непосредственно погрузились в западную среду, возник ряд интересных интеллектуальных процессов.

Что касается владыки Антония Храповицкого, то он твердо настаивал на альтернативности западного и восточного пути. Другое дело, что его собственное богословие при ближайшем рассмотрении обнаруживает много следов как раз западной философии, и с помощью этого аппарата он пытался выстроить альтернативу Западу. Я когда-то давно высказал предположение (от которого и сегодня не отказываюсь), что русское богословие, русская традиция является полем, на котором возможен диалог Запада и Востока. В этом его специфика, в этом, может быть, и его значение. Не случайно же первая русская духовная школа была названа славяно-греко-латинской академией, что подразумевало не биполярный греко-латинский мир, но как бы треугольник, в котором у нас есть свое собственное место. И когда мы говорим о наследии отцов Синодальной эпохи, мы как раз и можем наблюдать не только усвоение западных идей, но и их испытание православной традицией. Я не солидаризируюсь с М. Тареевым, который говорил, что греческий гностицизм только всё испортил в русской традиции. Он утверждал это, я думаю, тоже не без влияния Гарнака — это было то самое время, когда немецкая идея эллинизации христианства дошла до нас. Но все же мне кажется, что русская традиция не может быть просто растворена в греческой, в византийской. В лучших своих достижениях (сочетая элементы и восточной, и западной традиций) она остается тем не менее, безусловно, на православной почве.

— Если посмотреть на «портреты» богословов, которые вы приводите в книге, то можно увидеть, что почти все они (кроме, наверное, отца Сергия) учились в духовных академиях.

— Святитель Игнатий не учился.

— Да, еще святитель Игнатий. Он, скорее, как исключение.

— Он и по жизни был исключением. Он все время оказывался «не у себя дома»: с той средой, из которой он вышел, он расстался (чувствовал себя там чужим); пытался войти в церковную среду, но, если честно говорить, в ней он тоже остался чужим. Поэтому он такой…

— Одинокий романтик.

— Да, отчасти. Вообще, он духовный аристократ (в известном смысле, как свт. Григорий Богослов), и не столько романтик, сколько мистик.

— Кстати, интересно, как святые отцы, о которых вы пишите в книге, относились к такому мнению, что Академия (то есть школьное богословие, схоластика) губит святоотеческий дух, не даёт свободы? Было ли для них это проблемой?

— Для святителя Игнатия это было проблемой. Он очень критично относился к школе. Он её в том и обвинял, что она не дистанцируется от Запада. Это для него характерно. Но глобальное критическое отношение к школе возникло всё-таки только ближе к концу XIX века, с подачи, я думаю, славянофилов (того же Хомякова), идеи которых входят уже в академическую среду и в ней находят, как ни странно, благодарный отклик. Тот же владыка Антоний придерживался этой точки зрения. Но для него всё предшествующее — некая отрицательная величина, включая святителя Филарета.

— Получается, для того, чтобы быть богословом в полном смысле слова, необходима какая-то подготовка — для того, чтобы произошла, как Вы пишете, вспышка, когда соприкасаются образование и личная святость. И именно эта вспышка и показывает, что возникает Богословие. Это интересно, потому что, как я понимаю, для византийской эпохи это не было характерно.

— Дело в том, что там не было богословской школы как таковой. Я не специалист в византийской образованности, но, насколько я знаю, там школа заканчивалась курсом философии. То есть человека учили мыслить, а дальше он уже мог пускаться в это плавание сам. Иоанн Лествичник, имел прозвище Схоластик, между прочим… Но, вообще, наверное, это плохо сопоставимые вещи. Философская культура естественным образом была свойственна Византии, как наследнице античной культуры, чего не было в русской традиции. Как бы то ни было, я всё-таки берусь утверждать, что духовная школа Синодального периода, при всех возможных её недостатках, учила мыслить.

Может быть, она не ставила себе такой цели — если угодно, это был побочный результат. Но, тем не менее, оказалось, что это так, и результат этот связан именно со школой. Пока же у нас не было школы, богословие существовало в каких-то таких нарративных формах.

— Насколько я понимаю, критика школы в том заключается, что она профанизирует Божественное. По идее, если ты возвышаешься над этим опытом (в своем личном опыте духовной жизни), то ты как-то по-другому на это должен смотреть. Святые отцы как-то это описывали?

— Дело в том, что они не только учились в школе, — они потом в ней и работали. Поэтому совсем отделить себя от школы и посмотреть со стороны, у них, может быть, не очень получалось. Исключение в этом смысле — отец Иоанн Кронштадтский, но он был полон благодарности школе за то, что она расширила его кругозор, обогатила знаниями и т. д. То есть он как раз очень высоко ценил то, что дала ему Петербургская академия.

Понятно, что у школы было много проблем, недостатков и так далее, но она сделала своё главное дело (хотя, может быть, даже и не задумывалась о том, что это — её главное дело): она научила мыслить и говорить, богословствовать.

— Мы часто говорим, что в богословии должно быть преемство, и не только в богословии как Предании, но и в богословии как науке. Понятно, что мы сегодня тоже пытаемся как-то выстраивать эту цепочку, куда-то себя встраивать. Но если мы попытаемся найти источник, с которого нужно начинать, то становится понятно, что мы живём в другое время, у нас другая ситуация, и те проблемы, которые волновали авторов сто лет назад, для нас, возможно, не настолько актуальны. Поэтому тут нужно говорить не о преемстве идей, а о преемстве каких-то механизмов или моделей, как нам нужно мыслить, или о преемстве в языке. В связи с этим я бы хотел Вас спросить: чему мы должны стать преемниками?

— Мир сейчас быстро меняется, но, тем не менее, ряд проблем зародился еще тогда. Просто теперь они достигли своего какого-то более очевидного развития. Прежде всего, это, конечно, христианство в нехристианском мире. Мир, который формально христианство не гонит (мы сейчас не говорим про советскую власть), но общество начинает жить другими интересами, целями и т. д. Ведь одним из главных признаков секуляризации считается то, что Христианство (точнее вообще религиозность) становится не общественным, а частным делом каждого. Как в этой ситуации быть христианином? Это — вопрос Нового времени. Или, например, когда святитель Тихон писал об истинном христианстве, то время было совсем не похожим на наше. Но что такое для него истинное христианство? Это истинная правая вера? Это то, чем Православие отличается от того же самого католицизма и протестантизма? Хотя все это имплицитно присутствует у него в книге, но главное, что под истинным христианством он понимает истинную внутреннюю христианскую жизнь. Об этом — вся его книга. И это уже тоже точка зрения человека Нового времени, и то, понимание чего необходимо нам сегодня.

— Можете ли Вы наметить какой-то путеводитель для наших студентов, которые будут читать и приобщаться к наследию русских святых отцов Синодального периода? С чего им начать, чем продолжить и чем закончить? Я имею в виду в плане доступности текстов для понимания современным человеком, ведь это не связано с хронологией: какие-то более поздние авторы могли писать более сложно, и наоборот. Что бы Вы посоветовали, в какой последовательности изучать?

— Наверное, для современного, особенно молодого, человека здесь все равно будет присутствовать некий элемент преодоления, потому что сейчас язык классиков XIX века воспринимался как архаичный, чего еще не было во времена моей юности. Язык тоже быстро меняется. Так что в этом смысле над собой надо сделать усилие, но оно, мне кажется, будет вознаграждено, потому что тот же святитель Филарет Гумилевский писал, что каждое сочинение таинственным образом содержит в себе дух своего автора. Читая, мы можем вступить в непосредственное общение со святыми отцами. Мы не их современники, но мы можем быть их собеседниками.

Прежде всего, я посоветовал бы почитать двух авторов, но не по признаку простоты, а по признаку востребованности, правда в разных отношениях. Во-первых, это святитель Филарет (Дроздов) — крупнейшая фигура в русском богословии на сегодняшний день. Мы с вами говорили о разнице между школьным богословием и богословием святоотеческим. Если хотите узнать, что такое Богословие, почувствовать, прикоснуться к нему — почитайте проповеди святителя Филарета. Вторым я бы назвал святителя Феофана Затворника. Он совсем другой, у него такой немного южнорусский диалект, что-то такое провинциальное, на первый взгляд. Но в описании внутренней жизни человека (причем можно сказать современного человека, потому что человек конца XIX века это — человек Нового времени) он удивительно глубок, точен, интересен. Читая его, можно в себе многое понять.

И, конечно, я бы ещё к ним добавил третьего — святителя Димитрия Ростовского. Но не в современных переводах, а хотя бы в изданиях первой половины XIX века, в которых можно почувствовать его стиль, непосредственность и силу его слова — то есть услышать его живого.